Vykřičníky a otazníky nad novou encyklikou (Roman Míčka)

Hlavní stránka > Archiv > Články rok 2015 > Vykřičníky a otazníky nad novou encyklikou (Roman Míčka)

27.8.2015

Vykřičníky a otazníky nad novou encyklikou (Roman Míčka) Poslední encyklika papeže Františka vzbuzuje nadšení, vede však i ke střízlivým otázkám typu: Přináší encyklika nové důrazy, vnáší nový tón, chce provokovat nebo inspirovat? A nakolik je obsahově v souladu s dosavadní tradicí sociálních encyklik?

 

 

 

Několik poznámek k nové encyklice Laudato si’...

Koncept nové encykliky vypracoval kardinál Turkson se svým týmem. Poté jsem na něm pracoval já. Nyní jsem vše poslal k prostudování Kongregaci pro nauku víry, státnímu sekretariátu a teologovi Papežského domu, abych neříkal hlouposti“.

(papež František, 15. 1. 2015)

Je správné, když se poukazuje na zvláštní rys té či oné encykliky, učení toho či onoho papeže, nikdy přitom ale není možné ztrácet ze zřetele vnitřní koherentnost celku nauky... Sociální nauka církve osvětluje stále nové problémy světlem, které zůstává neměnné. Tím je zajištěn trvalý a zároveň dějinný charakter tohoto věroučného „dědictví“, jež je svými specifickými rysy součástí stále živé tradice církve“.

(Caritas in veritate, čl. 12)

 

Encykliku Laudato si’ už snad všichni pochválili, na prvním místě hned první den zveřejnění mnozí politici (nemuseli ji přitom ani číst) – americký prezident Barack Obama, francouzský prezident Francois Hollande, či generální tajemník OSN Pan Ki-mun. Kdy naposledy klíčoví globální hráči a světovládci chválili papeže za jeho učení?

Naproti tomu kupříkladu potenciální „příští prezidenti“ USA, katolící Rick Santorum či Jeb Bush, ji kritizovali. V reakci na papežem akceptovaný „solidní vědecký konsensus“ v otázce globálního oteplování měl Rick Santorum říci, že „Církev se v minulosti už několikrát v otázkách vědy a víry ošklivě sekla, a myslím, že nejbezpečnější by bylo, kdyby nechala vědu vědcům a soustředila se na to, co umí, totiž teologii a morálku“. Jeb Bush se dal v podobném kontextu také slyšet –„Svou hospodářskou politiku nepřebírám od mých biskupů nebo mých kardinálů ani od mého papeže“. Někteří škarohlídi encykliku kritizovali dokonce – jak podotkl Marek Orko Vácha – ještě před jejím vydáním. S Rickem či Jebem samozřejmě souhlasit úplně nemůžeme – je v povaze sociální nauky církve, že se vyjadřuje z morálního hlediska i k politickým a ekonomickým záležitostem, protože se týkají mravního jednání člověka, ačkoli jinak plně respektuje autonomní povahu politiky. Asi nejlépe to vyjadřuje encyklika Deus caritas est v čl. 28:

Církev nemůže a nesmí vzít do svých rukou politický boj, aby tak budovala tu nejspravedlivější možnou lidskou společnost. Nemůže a nesmí se postavit na místo státu. Zároveň ale nemůže a nesmí zůstat pouze na okraji usilování o spravedlnost. Do tohoto usilování se musí zapojovat prostřednictvím racionální argumentace a musí probouzet duchovní síly, bez nichž by se spravedlnost, která vždy vyžaduje odříkání, nemohla prosadit ani se rozvíjet. Spravedlivá společnost nemůže být dílem církve, protože ji má uskutečňovat politika. Církev se nicméně hluboce zabývá nasazením pro spravedlnost tím, že pracuje na otevřenosti intelektu a vůle vůči požadavkům dobra“.

Na straně druhé je pravdou, že ačkoli to s tou vědou bylo vždy trochu ošemetné, papež se skutečně takřka jednoznačně přiklání, jak sám říká, k „solidnímu vědeckému konsensu“ (čl. 23) ohledně povahy a antropogenních příčin klimatických změn, ačkoli je zde i nezanedbatelné množství vědců argumentujících proti těmto hypotézám. Na základě „vědeckých poznatků“ také de facto vyzývá k „politické akci“ a nijak se netají tím, že jeho cílem je přímo ovlivnit vrcholná jednání politiků („Je důležité, aby uběhlo trochu času mezi vydáním encykliky a příštím klimatologickým summitem v Paříži. Poslední konference v Peru mne zklamala, doufám, že v Paříži budou trochu odvážnější“, Papež František, 15. 1. 2015). Poněkud překvapivě dává papež František v zásadě za pravdu též převažujícímu „vědeckému konsensu“ o neškodlivosti geneticky modifikovaných rostlinných či živočišných organismů (GMO), zde jej ale pro změnu zajímají více sociální dopady než přesvědčivost vědeckých poznatků (srov. čl. 132–135).

Oprávněnou pozornost vzbuzuje kromě jiného kupříkladu i klíčová angažovanost prof. Hanse Schellnhubera při prezentaci (a možná tedy i tvorbě) encykliky. Schellnhuber, propagátor jaderné energie, který má v souladu s nejradikálnějšími ekoaktivisty za to, že ideální počet lidí na zemi je pouhá 1 miliarda (! Je jeho názor „vědecký“?), byl dokonce nedávno jmenován členem Papežské akademie věd. Ponechme však nyní silně medializovanou obtížnou otázku vědy a globálního oteplování (i když už to také není s tím globálním oteplováním, co to před lety bývalo, všimli jste si?) poněkud stranou a podívejme se i na jiné podstatné aspekty nové encykliky, se kterými dokument přichází a které by mohly být neprávem přehlíženy.

Vykřičníky (!)

Na prvním místě je třeba říci, že Františkova encyklika svými obsahy a prohlášeními až tak revoluční – co do nových témat – není, pouze mediální a (přiznejme) politická podpora vytváří jakýsi dojem zásadního revolučního předělu. Všechna klíčová témata jsou v předchozí tradici sociálního učení církve (ekologická dimenze, kritika konzumerismu, kritika redukcionisticky-ekonomického pojetí člověka a rozvoje, preferenční opce pro chudé apod.) integrálně obsažena a systematicky rozvíjena. V nové encyklice jsou některá z nich pouze podrobněji rozpracována, argumentována a aktualizována, někdy až s mírně překvapivou konkrétností („...méně používat plastické hmoty a papír, snížit spotřebu vody, třídit odpad, vařit v množství, které lze rozumně spotřebovat, zacházet pečlivě s ostatními živými tvory, používat veřejnou dopravu anebo užívat vlastní automobil spolu s ostatními lidmi, sázet stromy, zhášet zbytečná světla apod.“, čl. 211).

Při zběžném spočítání některých klíčových slov je vidět, že otázce klimatu, oteplování a udržitelného rozvoje papež František věnuje skutečně mnoho pozornosti (warming cca 9x, climate cca 15x, slova s kořenem sustain cca 27x), slova odvozená od kořene consum jsou však ještě podstatně četnější (cca 64x). Papež na prvním místě, zdá se, kritizuje totiž konzumeristický styl života. V první řadě křesťané – ale i ostatní, protože encyklika je adresována „každému člověku této planety“ (čl. 3) – jsou vyzváni k přijetí alternativního nekonzumeristického stylu života, a to cestou „odvážné kulturní revoluce“ (čl. 114), revize hodnot a postojů. Uvidíme, jak všichni, kdo chválí papeže pro jeho silná slova v oblasti ochrany klimatu, vezmou vážně tuto výzvu. Jak se k ní postaví každý z nás osobně a hlavně – jak se k ní postaví politici? Přestanou nás v dobách krize vybízet k většímu utrácení? Pochopí, že i západní sociální státy výrazně přispěly ke vzniku konzumní mentality, jak si ostatně v dávných dobách, ještě před svým příklonem k „tradičnímu“ sociál-demokratismu, uvědomoval tehdy spíše anarchistický prof. Keller (Srov. jeho knihu Až na dno blahobytu, 1993)? Zvýší razantně efektivní alokaci zdrojů na humanitární a rozvojovou pomoc? Budou nás volat k omezení již „jednou vydobytých“ sociálních práv, nároků a garantované míry blahobytu ve prospěch skutečně chudých? Co to vše vlastně znamená pro křesťansko-demokratickou politiku? Také, abychom nezapomněli, co si o tom asi myslí prof. Hans Schellnhuber, který by, zdá se, volil spíše redukci světové populace než uskromňování?

U papeže Františka jde (snad) zejména o opci pro skutečně chudé, je to zájem zaměřený na extrémní a lidsky nedůstojnou chudobu v rozvojových zemích (případně i fenomén chudoby a exkluze v zemích vyspělých), nejde rozhodně o volání po posílení už tak velmi silných (a v sociálním učení církve kritizovaných) sociálních práv a redistribučních mechanismů vyspělých blahobytných společností Západu (k nimž se můžeme samozřejmě hrdě počítat), které k mentalitě konzumerismu výrazně přispěly. Ptejme se, zda nepřiměřenými požadavky na blahobyt nejsme vedeni určitou zaslepeností a neschopností rozlišovat a přiměřeně morálně hodnotit, jak v encyklice Caritas in veritate (dále jako CiV) ostatně naznačuje papeže Benedikt XVI.: „Zatímco chudí celého světa stále klepou na brány blahobytu, bohatému světu hrozí, že toto klepání na svou bránu už neuslyší, protože jeho svědomí dnes není schopno rozeznat, co je lidské“ (čl. 75). Třeba jsme si skoro ani nevšimli, že mnohdy by k zásadnímu zlepšení životních podmínek a zdraví některých chudých stačilo mít přístup k pitné vodě. Proto papež vyhlašuje „právo na pitnou vodu“, jakési právo na holý život: „Ve skutečnosti je přístup k pitné a nezávadné vodě podstatným, základním a všeobecným lidským právem, protože na něm závisí přežití, a je tedy podmínkou uplatňování ostatních lidských práv“ (čl. 30). Je určitou ironií, že v tomto se papež shodne spíše s klíčovými odpůrci boje proti globálnímu oteplování (viz. Lomborgův tzv. Copenhagen consensus), kteří poukazují na to, že za peníze investované do realizace Kjótského protokolu se mohlo dávno pořídit dost pitné vody pro všechny lidi na Zemi, případně že za neefektivně vydávanou rozvojovou pomoc ze strany Západu v přibližném ročním objemu 50 miliard USD by šlo zásadně zlepšit hygienické podmínky, eliminovat podvýživu, choroby jako AIDS a malárii, zajistit přístup chudých k  základní lékařské péči.

Velikou výzvou ze strany papeže Františka je důraz na aktivitu zdola – od jednotlivců, komunit, jednotlivých zemí a států, nikoli primárně na realizaci změn shora ze strany politických elit či transnacionálních subjektů. Příkladem může být důraz na tzv. „spotřebitelský aktivismus“ a „sociální odpovědnost spotřebitelů“. Ekonomické poměry nejdou měnit shora nějakou globální regulací a omezováním svobodné tržní výměny (pojem regulace papež využívá mimochodem velice střídmě a v zásadě pouze na oblast rizik poškozování životního prostředí (viz čl. 29, 174, 177), s výjimkou potřeby regulace „spekulativních finančních aktivit a virtuálního bohatství“, čl. 189), ale právě změnou preferencí spotřebitelského chování na trhu (srov. čl. 206). Tím také jasně říká, že všechny ty „nenáviděné“ korporace, monopoly a zlí zaměstnavatelé jsou v našich rukou, pokud nebudeme lhostejní a budeme uvědomělí ve svém spotřebitelském chování.

Otazníky (?)

Pomiňme primární ekologický důraz encykliky, který ponecháme k reflexi povolanějším a zaměřme se na některé „ekonomické“ a „politické“ aspekty.

Papež v encyklice prohlubuje a precizuje svůj kritický diskurz (v kontinuitě s Evangelii gaudium, dále jen EG) vůči některým ekonomickým trendům, zejména tzv. „technokratickému paradigmatu“. Františkova sociální encyklika naznačuje zásadní posun důrazů a kritičtější přístup vůči liberálním modelům ekonomiky, vůči nimž již (oproti předchozím papežům) nenalézá žádná slova pozitivního ocenění. I když tedy Františkův (často samozřejmě oprávněný) kritický diskurs rezonuje s celým širokým spektrem kritických (a to jak socialistických, antiglobalisticko-anarchistických, tak překvapivě i ultra-konzervativních a nacionalistických) pohledů na globalizaci, liberální ekonomiku a stávající modely rozvoje, nedává zcela srozumitelné signály k „žádoucím“ možnostem reformulace ekonomických institucí a míry politické regulace ekonomických aktivit. V tomto jsme tedy odkázáni spíše na interpretaci „starších vrstev“ sociálního učení církve, které se poněkud hlouběji a precizněji zabývají anatomií a komplexnějším morálním hodnocením ekonomických a politických institucí. Zde vyvstávají určité obavy, že papežovy postřehy a prorocko-kritické důrazy budou velmi snadno zneužívány politiky všech možných barev a orientací (částečně legitimně, protože povaha kritiky je jim mnohdy společná), kteří však mají zcela odlišné vize, jak se stávající „liberální“ ekonomikou naložit po svém, jak ji „krotit“ a regulovat, jakým způsobem „přerozdělovat“ apod.

Papež často vzbuzuje (oprávněný) dojem, že podporuje protekcionismus, malovýrobu a lokální produkci, zejména v oblasti zemědělství (čl. 129, 180), což je z určitých hledisek srozumitelné, ale též je to v určitém napětí s podporou svobodné tržní výměny v předchozí tradici encyklik („Za připomenutí stojí také fakt, že hlavní pomocí pro rozvojové země v ekonomické oblasti je umožnit a usnadnit postupné pronikání jejich výrobků na mezinárodní trhy – to podpoří jejich plnou účast na mezinárodním ekonomickém životě“, čl. 58 CiV). Je možné, že tento aspekt Františkovy encykliky bude ze strany politiků velice často zneužíván k protekcionismu a ochraně vlastního dotovaného zemědělství a na úkor solidarity s druhými (vzpomeňme zde hned na „ukrajinské brambory“ či „polská jablka“ v situaci ekonomické blokády těchto zemí ze strany Ruska, nebo kdysi ty banány, jejichž dovozu EU léta bránila).

Encyklika může vzbuzovat dojem, že všechny problémy a chudoba plynou z nespravedlivého rozdělení bohatství a ze zlých vykořisťovatelských kapitalistických struktur, ze závislosti chudých zemí na bohatých. To by byl ale úkrok směrem zpět k materialistickému pojetí chudoby a statickým modelům ekonomiky, tzv. teorii nulového součtu apod. (srov. kupř. „…příčiny zaostalosti nejsou v první řadě materiální povahy“ (čl. 19 CiV) či „v některých chudých zemích zároveň přetrvávají kulturní modely a společenské normy jednání, zpomalující proces rozvoje“ (čl. 22 CiV).

V encyklice Laudato si’ papež František příliš nerozvíjí otázku povahy a hodnocení mezinárodního řádu, hovoří o určité revizi etiky mezinárodních vztahů, ale zejména s ohledem na dluh vyspělých zemí vůči zemím chudým a eliminaci chudoby (čl. 51–52). Pouze v článku 175 požaduje posílit mezinárodní instituce, ovšem ve vazbě na vlády národů a tyto vybavit potenciálem uvalování efektivních sankcí. Oproti jiným alternativním modelům global governance tak papež František váže mezinárodní řád (poněkud překvapivě, ale zcela v intencích svých předchozích vyjádření zdůrazňujících autonomii států a lokálních společenství) takřka výhradně na koncept konsensu suverénních národních států (nikoli na univerzální hodnoty a principy, jako třeba Benedikt XVI. či Jan Pavel II.). Tento Františkův respekt k jinakosti, pluralitě lokalitě a multikulturnosti dává zemím jako Čína a Rusko určitým způsobem pozitivní signál v jejich specifickém pojetí a uplatňování lidských práv a politické praxe. Zároveň se ovšem zdá, že tím papež mírně ustupuje od požadavku na „globální politickou autoritu“, který je v jiných dokumentech sociální nauky také zmiňován a který vehementně propaguje Papežská rada pro spravedlnost a mír – zejména svým dokumentem Za reformu mezinárodního finančního systému z perspektivy veřejné autority s celosvětovou kompetencí (2011) (a který dokonce i takový Walter Kasper ve své knize Milosrdenství, vydané nedávno v češtině péčí naší SO ČBK, považuje za „sporný a nejspíše i nerealistický“, s. 218).

Papež je natolik zaujat naléhavostí ekologické otázky a konvergencí křesťanství s ekologickými hnutími (ta Mother Earth tam trochu některé „tahá za uši“), že se poněkud vytrácí (nebo to může být tak pochopeno) klíčová orientace sociální nauky na člověka (Člověk je cesta církve, Centesimus annus, VI. kapitola, dále jen CA). Jan Pavel třeba říká: „Kromě nesmyslného ničení přírodního životního prostředí je nutno zmínit se o ještě závažnějším ničení mravního prostředí; nevěnujeme mu ještě zdaleka potřebnou pozornost“ (CA, čl. 38). I když si byl naléhavosti ekologické otázky Jan Pavel II. plně vědom, za naléhavější považoval degeneraci morálky a zejména struktury upevněné „struktury hříchu“, které se nezdráhal nazývat „kulturou smrti” (Srov. Evangelium vitae; podobně Benedikt XVI, srov. CiV čl. 75). Zatímco v oblasti ekologických otázek se církev pouze připojuje ke v zásadě masovému a široce sdílenému konsensuálnímu názoru (jak mezi politiky, tak mezi aktivisty), v oblasti boje proti „kultuře smrti“ byl a je její hlas jedinečný a nenahraditelný. Z encykliky (ale i některých papežových jiných vyjádření) může vzniknout dojem, že na tento prorocký (avšak provokativní) hlas postupně církev (co do jeho síly, nikoli podstaty, samozřejmě) rezignuje. I když papež František samozřejmě na hodnotách „kultury života“ trvá (srov. kupříkladu EG, čl. 213–214, Laudato si’, čl. 120), dokonce více než předchozí papežové kritizuje kupříkladu i genderový feminismus (srov. kupříkladu Tiskovou konferenci při návratu z Filipín, 20. 1. 2015), v jeho mediální prezentaci tato témata v zásadě zanikají. Zdá se, že to není jen v důsledku jakési mediální asymetrie a selektivního výběru témat ze strany médií, ale i díky cíleně zdrženlivému postoji samotného papeže (viz kupříkladu rozhovor 19. 8. 2013: „Nemůžeme klást důraz jenom na otázky interrupce, homosexuálních manželství a antikoncepci. To nelze. Někteří mi vytýkali, že jsem o těchto věcech mnoho nemluvil. Když se o nich totiž mluví, musí to být v určitém kontextu. Názor církve je ostatně znám a já jsem synem církve, ale není třeba mluvit o tom nepřetržitě“). Jistě že církev posedlá výhradně tématy kolem lidské sexuality se jeví obskurně a málokdo chce jejím názorům naslouchat. Pro začátek by možná stačilo slevit z tematiky antikoncepce a homosexuálních manželství, kde nejde „o život“…, ale v otázce potratů? Klíčového tématu, na němž se láme otázka přístupu k člověku, jeho hodnotě, životu a důstojnosti? Nestojí snad už tolik za to hájit oněch každým rokem více než 40 milionů celosvětově potracených dětí? Církev se sice může připojit svým hlasem k „zelenému“ pohledu na svět, ale zde mnoho nepřinese, jen se přidá k už tak silnému existujícímu hlasu v politice, vědě i světě aktivismu, hájit chudé či volat po skromném životním stylu – to už tak populární není a chce to trochu odvahy, ovšem v otázce ochrany lidského života a důstojnosti člověka se k církvi málokdy někdo masově přidá..., to ovšem vyžaduje odvahy nejvíce, to je primární kámen úrazu v dialogu se světem, který takové věci „nechce slyšet“...

Cílem těchto řádků není vzbudit zásadní kontroverze, uměle poukazovat na rozpory či nejasnosti – sociální nauka církve je v zásadě „vnitřně koherentní nauka“, jak nám říká i citát z úvodu. Ovšemže je pochopitelné a legitimní, když papež určitým způsobem své učení akcentuje a vychyluje s ohledem na své názory, své poradce, či „znamení času“. Encyklika nás bezesporu nabádá k dialogu a kritické recepci, takže určité tázání, případné obavy a známky disentu nebudou určitě od věci – rozvoje plodné intepretace sociální nauky jako takové. Je přece obecně známo, že při použití metod sociální nauky církve „vidět, posoudit, jednat“ „...se mohou někdy i mezi katolíky dobré vůle vyskytnout různé názory“ (Mater et magistra, čl. 238), které jsou dokonce oprávněné a legitimní (srov. Gaudium et spes, čl. 75).

Roman Míčka

Teologická fakulta JU, vedoucí ekonomické sekce SO ČBK

Tisk   |   Poslat článek známému