Veřejná přednáška prof. Kruipa

Hlavní stránka > Stalo se > Rok 2014 > Veřejná přednáška prof. Kruipa

9.10.2014

Veřejná přednáška prof. Kruipa Dne 9.10. proběhla v Městské knihovně v Praze 1 přednáška profesora Gerharda Kruipa, sociálního etika a t.č. děkana na Univerzitě J. Gutenberga v Mohuči, který přijal pozvání SO ČBK. Přednáška se týkala tématu sociální spravedlnosti, kterou pan profesor představil ne už jako záležitost národních států, nýbrž zasazenou v kontextu procesů europeizace a globalizace. Z jeho důrazu na současnou mezinárodní a globální rovinu dané problematiky vyplynuly důsledky a otázky. Jak se proměňuje naše stávající představa o sociální spravedlnosti? Je opravdu jasné, na co přesně mají všichni lidé nárok? Znamená sociální spravedlnost rovnost, anebo jaká míra nerovnosti je ještě ospravedlnitelná? ... viz níže text přednášky

 

Nové výzvy pro sociální spravedlnost – europeizace a globalizace

Prof. Dr. Gerhard Kruip

 

Sociální spravedlnost je tématem, které se těší v naší moderní společnosti velkému zájmu, což platí ještě silněji v dobách krize, v nichž vázne ekonomický růst a naopak narůstá nezaměstnanost a zvětšují se rozdíly mezi bohatými a chudými. Diskuse na toto téma se často vyznačují velkým morálním rozhořčením, což je sice pochopitelné, avšak pramálo užitečné. Morální úsilí se totiž musí snoubit s věcnou ekonomickou erudicí a s jasným pojmem sociální spravedlnosti. Jinak riskujeme, že budou v politické oblasti přijímána taková rozhodnutí, která sociální spravedlnosti ve střednědobém a dlouhodobém horizontu nejen neprospějí, ale naopak dokonce uškodí.

Pojem „sociální spravedlnost“ se zrodil v kontextu sociální otázky 19. století. Poprvé ho použil neoscholastický jezuitský teolog Luigi Taparelli (1793–1862), který se pokoušel zdůvodnit věcně obsažné přirozené právo. Jeho hlavní dílo mělo velký vliv na sociálněkatolické myšlení. V katolickém sociálním hnutí, rozmáhajícím se v průběhu 19. století, byla odpovědnost za řešení rostoucích problémů s chudobou přisuzována zprvu křesťanským zaměstnavatelům a vlastníkům. Očekávalo se, že přerozdělování bude vycházet z jejich milosrdenství. Když se však tato naděje ukázala jako planá, začala se vzrůstající měrou vnímat potřeba reforem společenských struktur a institucí, jejichž patřičnou proměnu měl udělat národní stát. Tento přerod je možné dobře pozorovat na vývoji biskupa Kettelera. Dnes se ukazuje, že u otázek sociální spravedlnosti nemůže jít pouze o boj s chudobou. Do popředí se dostává kontributivní spravedlnost a stále naléhavěji také potřeba nadnárodních organizací, které musejí problémy, jež už nejsou řešitelné na národní úrovni, uchopit na úrovni evropské nebo globální.

 V následující přednášce se nejprve krátce zmíním o nepostradatelnosti praxe spravedlnosti, podám přehled o tom, jak je sociální spravedlnost chápána v sociálním učení církve, a poté načrtnu panorama aktuálních výzev pro sociální spravedlnost. Přitom bych se věnoval zvláště aspektům europeizace a globalizace. Jako příklady pro evropskou úroveň krátce zmíním projekt společného evropského pojištění pro případ nezaměstnanosti. Jako příklad pro globální úroveň zmíním velmi krátce diskuzi o projektu globálního minimálního příjmu. Následně představím stupňovitou teorii sociální spravedlnosti, která popisuje s různou naléhavostí odlišné aspekty sociální spravedlnosti a má nám pomoci pochopit, jaké problémy spravedlnosti je třeba řešit a na které rovině. 

 

1. Nepostradatelnost praxe spravedlnosti pro křesťanskou víru

Abych však nebyl pochopen špatně: Nemyslím si, že řešení sociální spravedlnosti náleží pouze křesťanům. I v jiných náboženstvích, zvlášť v židovství a islámu, existují velmi podobné představy spravedlnosti. A i někdo, kdo nevyznává žádné náboženství, ale pro sebe samého i pro druhé nárokuje stejnou lidskou důstojnost a z ní plynoucí určitá lidská práva, musí ze svých postojů vyvodit důsledky pro sociální spravedlnost.

Křesťané však mají jistě ještě jeden zvláštní důvod, aby usilovali o sociální spravedlnost. Kdo chce totiž vydávat svědectví o Bohu, který je k člověku přátelský a spravedlivý, může tak činit věrohodně jen tehdy, jestliže se sám činorodě zasazuje o spravedlnost. Již prorocká kritika kultu ve Starém zákoně zdůrazňuje potřebu zjednat chudým spravedlnost na úkor kultické úcty (např. Iz 1,11–17). A Ježíš se staví do této prorocké tradice. Podle řeči o posledním soudu u Matouše závisí věčná spása na tom, co lidé udělali či neudělali „nejmenším“ z Ježíšových sester a bratří (Mt 25,40.45). Ve chvalozpěvu Maria vyjadřuje, co znamená příchod Syna Božího na zem: „Vladaře svrhl s trůnu a ponížené povýšil, hladové nasytil dobrými věcmi a bohaté poslal pryč s prázdnou“ (L 1,52n). Papež František toto pojetí zcela zjevně sdílí a potvrzuje je v činech i slovech. V Evangelii gaudium hovoří trochu komplikovaně o „absolutní prioritě «vycházet ze sebe vstříc bratru»“ (EG 179). Pro papeže se jedná dokonce o „absolutní prioritu“. To znamená: Tento příklon k člověku je důležitější než veškerá morálka, veškerá teologie, než každé dogma a jakýkoli náboženský obřad. Jestliže křesťanské společenství a církev jako celek na tuto souvislost zapomenou, snadno je „pohltí duchovní zesvětštění, skrývající se za náboženské praktiky, neplodné schůze či prázdné řeči“ (EG 207).

Křesťanům a křesťanským církvím je totiž jasné: Úsilí o spravedlnost musí být jejich rozhodující a přednostní starostí. Ano, jedná se o test jejich důvěryhodnosti.

 

2. Sociální spravedlnost v papežském sociálním učení

Ve svém článku pro český časopis Sociální práce jsem uvedl přehled papežského sociálního učení od Rerum novarum po Evangelii gaudium. V encyklikách jsem záměrně hledal místa, kde se hovoří o sociální spravedlnosti. Nemohu, a ani nechci, zacházet v rámci dnešní přednášky do detailů. Výsledek, který mě samotného svou jednoznačností překvapil, vám však upřít nechci. Rozhodující jsou následující momenty:

Zaprvé: Quadragesimo anno hovoří vedle „nápravy mravů“ již o nutné „reformě institucí“ (QA 77). Už zde je zcela jasné, že sociální spravedlnost nezávisí pouze na postojích a moralitě jednotlivce, nýbrž že musí být odpovídajícím způsobem formována institucemi a strukturami.

Zadruhé: Od uveřejnění textu Mater et Magistra v roce 1961 jsme svědky tendence, že skutečně „všechny vrstvy obyvatelstva musí mít odpovídající podíl na vzrůstu národního bohatství“ (MM 73, srov. 112). Blahobyt společnosti nesmí být poměřován pouze celkově nahospodařeným hrubým domácím produktem, nýbrž vyžaduje lepší rozdělování statků mezi všemi členy společnosti (MM 74), včetně rozšíření vlastnictví (MM 113–115).

Zatřetí: Zcela nová a na tehdejší dobovou situaci vysloveně obdivuhodná je skutečnost, že v MM je „sociální spravedlnost“ vztažena již explicitně také na hospodářské vyrovnání „mezi národy na různém stupni hospodářského rozvoje“ (MM 157nn), a tak zastávána globální perspektiva. „Rozvojová pomoc“ se tu nahlíží jako část celosvětově uplatňované „sociální spravedlnosti“. Také druhá sociální encyklika Jana XXIII. Pacem in terris (1963), věnovaná celosvětové realizaci lidských práv a poměru mezi spravedlností a mírem, nahlíží na vztahy mezi státy kritériem spravedlnosti a solidarity (PT 98). Jako důsledek plynoucí z této globální solidarity je pak dokonce coby individuální právo formulováno právo na vystěhování a přistěhování (PT 25).

V koncilní konstituci Gaudium et spes (1965) je pak definitivně a vyprofilovaně zaujata globální perspektiva: „Ze stále těsnější vzájemné závislosti, která postupně nabývá celosvětového rozsahu, plyne, že se obecné dobro […] stává stále všeobecnějším; z toho vyplývají práva a povinnosti, které se týkají celého lidstva“ (GS 26). Pastorální konstituce pranýřuje také „přílišné hospodářské a sociální nerovnosti mezi jednotlivými členy nebo národy jedné lidské rodiny“, neboť „odporují sociální spravedlnosti“ (GS 29). Ze všeobecného určení pozemských dober všem lidem (GS 69, 76) vyvstává nutně požadavek spravedlnosti a lásky „v rámci jednoho národa i ve vztahu mezi národy“. Tato globální perspektiva pak bez přerušení pokračuje v Populorum progressio (1967). V této encyklice krátce a stručně stojí: „Dnes – a to nám všem musí být zřejmé - nabyla sociální otázka celosvětových rozměrů“ (PP 3).

Papež Jan Pavel II. v této globální perspektivě nepřerušeně pokračoval a z pozic požadavku globální spravedlnosti vždy ostře kritizoval reálně existující kapitalismus.

Oproti papežovi Benediktovi XVI. vyznívá obzvlášť radikálně kritika kapitalismu z pera papeže Františka v jeho listu Evangelii gaudium (2013). Kritika navazuje na latinskoamerické koncepty teologie osvobození. František obžalovává „ekonomii vyloučení a nerovnosti příjmů“ a tvrdí, že „taková ekonomika zabíjí.“ (EG 53) Domnívá se, že „tento společenský a hospodářský systém je nespravedlivý ve své podstatě“ (EG 59), mimo jiné proto, že peníze se stávají bohy (EG 55). I když obzvláštní úlohu laiků spatřuje v nasazení za spravedlnost, zdůrazňuje také, že „nikdo se nemůže cítit zproštěn starostí o chudé a o sociální spravedlnost“ (EG 201). Nápadné je, že pro Františka spočívá nespravedlnost především v exkluzi a v nerovnosti. O tom, že sociální spravedlnost naopak implikuje rovněž integraci doposud vyloučených, není pochyb. Ale žádá si spravedlnost namísto nerovnosti opravdu rovnost – a pokud ano, rovnost čeho? Tuto otázka je třeba ještě ozřejmit. Stejně jako otázku globální sociální spravedlnosti, která s Františkem vstoupila znovu silně do povědomí.

 

 3. Výzvy sociální spravedlnosti dnes

Již po desetiletí se hovoří o krizi sociálního státu. Ta se v mnohých evropských zemích projevuje v problému jeho financování, které se vzhledem k hospodářským krizím, rostoucímu státnímu zadlužení a demografickým změnám stane v budoucnu ještě obtížnějším. Úbytek obyvatelstva, spojený s rostoucím podílem starších občanů, které je třeba zajistit, a s úbytkem potenciálu osob výdělečně činných, destabilizuje zejména důchodové systémy, založené na průběžném financování. Klesající počty narozených a zvyšující se průměrná délka života čím dál nepříznivěji obracejí poměr mezi občany, kteří jsou výdělečně činní, a staršími, kteří potřebují zaopatření. Přitom neexistuje žádné řešení, které by přinejmenším jedna strana nepociťovala jako nespravedlivé. Pokud by totiž důchodci v budoucnosti pobírali stejně vysoké důchody jako důchodci dnešní, musely by být daně osob výdělečně činných v budoucnu mnohem vyšší než dnes. Pokud by naopak mělo toto zatížení zůstat stejné jako dnes, budou se důchody muset výrazně snížit. Můžeme se samozřejmě snažit tyto problémy zmírnit zvýšením počtu imigrantů, navýšením podílu žen mezi výdělečně činnými, zkrácením doby studia a pozdějším odchodem do důchodu, nedají se však zcela odstranit. Navíc některé empirické ukazatele opravňují k přijetí domněnky, že ve společnostech s výrazně pokročilou reálnou rovností šancí mužů i žen znovu stoupá plodnost žen i stabilita manželství, zatímco ve společnostech, ve kterých se právní rámce, sociální služby, kariérní šance, ale hlavně mentalita mužů ještě nepřizpůsobila emancipaci žen, je fertilita nižší a počet rozvodů vyšší. Z toho vyplývá: pokud katolická církev chce, aby se rodilo více dětí a manželství byla stabilnější, musí vystupovat za důslednou emancipaci žen.

Každopádně je jasné: Mnoho nastávajících reforem vede do dilemat a většinou znejisťuje některé části obyvatelstva, loučí se s tradičními jistotami a zvyklostmi. Důsledkem je, že pro nějakou skupinu vždy existuje důvod k morálnímu rozhořčení. Proto vedou reformy často k oslabení solidarity ve společnosti a podkopávají tak základy legitimity systému sociálního zabezpečení.

Další problém spočívá v tom, že systém sociálního zabezpečení musí sociální nouzi na jedné straně skutečně zmírňovat, současně ale nesmí podněcovat k tomu, aby se lidé zabydlovali v situaci, kdy jsou před extrémní chudobou „chráněni“ sociálními dávkami. Existuje totiž něco jako past chudoby, je-li pro člověka v některých situacích lukrativnější žít ze sociálních dávek než si hledat práci. Nedostatek vlastní zodpovědnosti by jednak dlouhodobě přetěžoval systém sociálního zabezpečení, jednak by vedl dotyčné k tomu, že by sami sebe vyvazovali z možnosti podílet se na životě společnosti. Sociální zabezpečení tak paradoxně může vést k exkluzi.

Sociální stát trpí – alespoň u nás v Německu - také enormními výkonnostními nedostatky a chybějící transparentností. Četná opatření jsou pro laiky zcela neprůhledná a příliš komplikovaná a produkují následně vysoké náklady v rámci podnikání a v úřední správě. Podobně už jen stěží kdo dokáže přehlédnout daňové právo a velké množství různých odvodů a sociálních dávek. V souvislosti se způsobem financování sociálního státu – například vysokou daní z přidané hodnoty – to vede k tomu, že příjemci sociálních dávek jsou v zásadě titíž, kteří systém také financují, takže se peníze jen přelévají z jedné kapsy do druhé – ovšem oklikou přes byrokratický aparát, jehož náklady pochopitelně část peněz spolykají.

Konečně sociální stát v současné podobě stále méně vyhovuje převládajícím individualizovaným biografiím, změněným formám současného rodinného života a nárokům dospělých občanů a občanek na svobodu. Až příliš často totiž vnucuje „standardní řešení“, jež sice mohla odpovídat dřivějšímu tradičnímu rozdělení rolí mužů a žen a „normálním biografiím založeným na klasickém zaměstnání“, která jsou však dnes překonaná.

V přibývající míře existují problémy také v rámci Evropské unie, v níž je pro společný trh, pro pohyb zaměstnanců a uvnitř eurozóny také pro společnou měnu zapotřebí mnohem silněji koordinovaného jednání v oblasti hospodářské a sociální politiky. Skutečnost, že se při zdolávání krize finančních trhů a státních dluhů jedni morálně rozhořčují nad přílišnými požadavky politiky šetření, zatímco druzí se současně rozčilují nad nutností podstupovat riziko ručení za chudší země, evropskou solidaritu zrovna neposiluje. Solidaritu lze očekávat jen tehdy, jsou-li k vlastnímu úsilí a reformám připraveni i ti, kteří potřebují pomoc.

Zásadně však musíme pochopit, že zvyšující se ekonomická integrace musí vést také k rostoucí politické a sociální integraci. Ta zprvu vypadá, jako by jednotlivé národy musely ztratit svou suverenitu. Vzhledem k rostoucí globalizaci světového hospodářství, které už stejně nelze na úrovni národních států regulovat, je silnější evropská spolupráce jedinou možností, jak znovu získat v otázce regulace hospodářství státní suverenitu. Každý národ pak musí akceptovat, že se jiné národy mohou vměšovat do regulace jeho záležitostí. Na oplátku je však velkou výhodou, že žádný evropský národ pak není vydán napospas neřiditelným hospodářským procesům, nýbrž že do nich může vstupovat a může hovořit do regulace společných záležitostí. V zásadě se jedná o podstatu demokracie v obci: musím akceptovat, že druzí rozhodují o mně, ale i já získávám právo spolurozhodovat o druhých.

 Na cestě k sociálnější Evropě se v poslední době stále více zmiňuje zavedení společného evropského pojištění pro případ nezaměstnanosti, jak je navrhl např. maďarský EU-komisař Lazlo Andor. To by fungovalo tak, že všichni evropští zaměstnanci budou přispívat do jednoho evropského pojištění pro případ nezaměstnanosti, aby v případě nezaměstnanosti dostávali podporu v nezaměstnanosti například 40% dřívějšího hrubého platu, a to po dobu 6 měsíců. Národním pojištěním by příslušela možnost tuto částku navýšit nebo vyplácet déle. V současnosti by například Španělsko se svou vysokou mírou nezaměstnanosti z tohoto systému profitovalo, zatímco Německo by bylo zatíženo asi 5 miliardami euro ročně. Proto se tento projekt dosud v Německu netěší sympatiím, zatímco Itálie, Francie a pochopitelně Španělsko jej považují za zajímavý.

Ale kromě sociálních argumetnů existují také veskrze ekonomické argumenty pro tento systém. Takové evropské pojištění pro případ nezaměstnanosti by totiž mohlo být, zvláště v případě krátkodobě nezaměstnaných, automatickým stabilizátorem vyrovnávajícím odlišné stupně konjunkturálního vývoje, které jsou jinak v prostoru společné měny jinými opatřeními sotva zachytitelné. V případě ekonomické stagnace v jedné zemi by proudila do této země kupní síla a byla nastartována poptávka, zatímco v případě hospodářského boomu by byla kupní síla odčerpána. Tato myšlenka však s sebou nese i některé problémy. Není-li totiž nezaměstnanost způsobena konjunkturálně, nýbrž strukturálně, například příliš vysokou minimální mzdou nebo rigiditou pracovního trhu, pak by takovéto mechanismy mohly oslabit podněty k nezbytným reformám a ostatní evropské země by doplácely na špatnou politiku pracovního trhu jednotlivých zemí. Proto je jednotné evropské pojištění pro případ nezaměstnanosti smysluplné teprve tehdy, dojde-li k silnější hospodářsko-politické a pracovně-tržní integraci. Ta však předpokládá připravenost, aby všechny země směřovaly svá politická rozhodování k dohodě s ostatními a aby byly ochotné ke kompromisům.

Ještě hůř než sociální spravedlnost na evropské úrovni vypadá sociální spravedlnost mezi národy, na což důrazně upozorňují církevní dokumenty. Mezinárodní politika je doposud utvářena národními egoismy. Proto na světové úrovni chybějí nutné instituce „Global Governance“ pro fungující sociálně tržní hospodářství a příliš málo se podniká pro účinné a efektivní řešení problémů světové chudoby. Od dosažení Rozvojových cílů tisíciletí, vytyčených pro rok 2015, jsme velmi vzdáleni. Proces po roce 2015 (Post 2015 Development Agenda) se dává do pohybu jen velmi lopotně.  Obzvláště bude nutné, aby se i v chudších zemích budovalo čím dál více systémů sociálního zabezpečení, především v oblasti zajištění existenčního minima pro staré lidi, podpory rodin s dětmi (při současné povinnosti školní docházky pro děti) a vybudování dobré a všem dostupné zdravotní péče. Aby to bylo možné ve všech zemích a aby byly jednotlivé země spolehlivě „zachyceny“ i pro krizové situace, je zapotřebí alespoň jakéhosi globálního náhradního sociálního pojištění národních systémů sociálního zabezpečení.

Myšlenka, o které se v současnosti v rozvojové politice diskutuje a která by mohla představovat příklad pro globální rovinu, je myšlenka globálního, pro všechny lidi jednotného, bezpodmínečného základního příjmu. www.globalincome.org. Na první poslech působí tato myšlenka možná zvláštně, je však hodna bližšího pohledu. Návrh zní, aby každý člověk na této zemi dostal bezpodmínečný příjem 1 US-dolar denně, pochopitelně v měsíčních výplatách. Uvážíme-li, že asi 1 miliarda lidí musí vyjít s příjmem nižším než je 1dolar a 2,5 miliardy pak s méně než 2 dolary denně, je zřejmé, že takový základní příjem by výrazně zlepšil situaci nejchudší třetiny obyvatel světa. V jedné vesnici v Namibii něco podobného před několika lety skutečně vyzkoušeli. Zjistilo se, že se lidem vskutku žilo lépe, že do školy přišlo více dětí, lidé byli podnikavější a byli schopni lépe se postarat o své zdraví. Výplata jakéhosi základního platu, která byla v tomto pokusu pouze 10 euro za měsíc, měla tedy zcela zřejmé pozitivní důsledky. U bohatších dvou třetin lidstva by mohlo vyplácení takto nízkého příjmu probíhat bez nákladů, kdyby se odpovídajícím způsobem snížily sociální dávky nebo daně či odvody by se mírně zvýšily. Podle hrubých počtů by se základní příjem ve výši jednoho US-dolaru denně vyplácel asi 2,5 miliard nejchudších lidí. Jednalo by se o náklady v celkové výši asi 1 bilion dolarů ročně. To zní sice jako vysoká částka, je však mnohem nižší než 1,75 bilionů dolarů, které jsou ročně vynakládány na zbrojení. 1 bilion dolarů, což je trochu více než 1% světového hrubého sociálního produktu (Weltbruttosozialprodukt), tedy částka, kterou musíme být schopni vynaložit, abychom trvale odstranili hlad a bídu. Odpovídající světový fond by tedy mohl být naplněn odvody různých národů v závislosti na jejich hrubém domácím produktu nebo novou globální daní jako je globální daň za finanční transakce nebo globální uhlíková daň. Obě mají navíc ještě jiné pozitivní důsledky. Totiž na finanční trhy, resp. na světové klima. 

Zda bude takový model globálního základního přijmu uskutečněn, se rozhoduje, kromě řešení technických a organizačních záležitostí, především podle toho, zda se k tomu najde politická vůle, což v posledku závisí na ochotě lidí v bohatších zemích převzít odpovědnost za osudy chudých ve světě. Je třeba si ale jasně uvědomit, že situace v oblasti světové chudoby ukládá všem značné morální povinnosti, z nichž se při dobrém svědomí nelze vyvázat. Argumentoval bych v této souvislosti také tím, že pozitivní vývoj všude na světě je rovněž v zájmu bohatých zemí. Neboť pouze při celosvětově pozitivním vývoji bude možné efektivně bojovat s terorismem, snižovat vysokou míru migrace, potýkat se s ekologickými problémy, obzvláště brzdit změnu klimatu a zmírňovat její následky, jakož i dosahovat a zachovávat žádoucí míru globální svobody komunikace, cestování a obchodu. Takové kooperace ve prospěch společných statků lidstva, jež spočívá v zájmu všech, bude ale možno dosáhnout pouze tehdy, jestliže se tím vznikající výhody i nevýhody férově rozdělí rovněž mezi národy – což bezpochyby znamená, že rozvinutější země musí nést větší zátěž.

V následující, poslední části, se pokusím předložit základní systematický koncept sociální spravedlnosti, který má pomoci lépe diferencovat různé problémy spravedlnosti a různé roviny její realizace.

 

4. Stupňovitý koncept sociální spravedlnosti

Od počátku tohoto století lze pozorovat jednoznačný trend, o kterém se ale zároveň kontroverzně diskutuje. Spravedlností se mnohem méně rozumí rovnost výsledků přerozdělování a mnohem více rovnost startovních pozic a šancí k dosažení úspěchu vlastním výkonem. To ostatně platí i pro církevní stanoviska – například pro diskuzní text Das Soziale neu denken (Nově myslet sociálno) Komise pro společenské a sociální otázky za předsednictví biskupa Josefa Homeyera z roku 2003, nebo pro diskuzní text Chancengerechte Gesellschaft (Společnost spravedlivých šancí) téže komise za předsednictví Reinharda kardinála Marxe z roku 2011.

Aby lidé byli vůbec připraveni se reformami intenzivně zabývat a věcně a s orientací na problém o nich diskutovat, je – vedle širokého veřejného porozumění skutečné vážnosti situace – třeba zřetelněji vyjasnit, co chápeme pod pojmem „sociální spravedlnost“. Odvolávat se opakovaně na požadavek spravedlnosti totiž jinak navozuje podezření z pouhého morálního vyvyšování vlastních zájmů. V této souvislosti se mi zdá smysluplné přemýšlet o nezbytném sociálním vyrovnání ve vícero na sebe navazujících stupních.

Nechávám se při tom inspirovat Johnem Rawlsem a jeho známým myšlenkovým pokusem. Podle jeho návrhu si představme, že by jeden národ na velkém shromáždění domlouval principy svého budoucího soužití, a – což je podstatné – všichni členové shromáždění by byli zahaleni závojem nevědění, tedy nevěděli nic o tom, kým se později v této pozdější společnosti stanou. To vede k tomu, že všichni povinně zaujmou všechny možné pozdější pozice, aby vyzkoušeli, zda jsou činěné návrhy takových principů pro ně akceptovatelné. Základní myšlenkou Rawlse je, že takovým způsobem dospějeme k výsledkům, které vzniknou bez ohledu na jednotlivé osoby, bez zohledňování jakýchkoliv zvláštních zájmů, a mohou proto odrážet skutečně morální stanovisko.

4.1 První stupeň: zabezpečení sociokulturního minima

Protože se navzájem uznáváme jako morální osoby a spoluobčané demokratické obce, musíme se nejprve vzájemně vybavit stejnými svobodami. Svoboda a spravedlnost nestojí proti sobě. Mnohem spíše je rovnost při rozdělování svobod centrálním aspektem spravedlnosti. Vnímání svobod však minimálně předpokládá, že člověk má dostatek prostředků k životu, z čehož pro sociální spravedlnost vyplývá, že všichni členové společnosti musejí být vybaveni oním miminem statků, které je žádoucí k tomu, aby se člověk podílel na obecném jako rovnoprávný. Takto ospravedlnit rozdělování, vztažené k potřebám, znamená překračovat čistě biologické existenční minimum. Sociokulturní minimum zahrnuje statky, které jsou nutné pro uspokojování „veřejně uznávaných potřeb“, jež jsou ode všech pokládány za základní pro lidsky důstojný život. Tím jsou odůvodněny povinnosti vůči všem, kteří si nemohou vydělat na živobytí vlastními silami, především vůči tzv. „tržně pasivním“, jako jsou děti, nemocní a staří lidé, ale rovněž vůči těm, jimž je – ať už z jakýchkoliv důvodů – přístup k trhu práce trvale znemožněn. Prakticky tento požadavek sociokulturního existenčního minima znamená vytvářet takové systémy sociálního zabezpečení, které pevně chrání před chudobou. V žádném případě nesmějí nezbytné reformy sociálního státu vést k tomu, že by tohoto minima nebylo dosaženo.

Je zřejmé: V Rawlsově představě shromáždění zahaleného závojem nevědění by bylo volné tržní hospodářství akceptováno pouze za podmínky, že bude vytvořeno alespoň takové základní zajištění, aby lidé nebyli rizikům trhu vydáni napospas. Eticky ospravedlnitelný není totiž „pouhý trh“, nýbrž pouze „sociální hospodářství“.

4.2 Druhý stupeň: férová rovnost šancí

Jestliže dodatečně zohledníme, že občané a občanky nějaké obce odvozují velkou část úcty k sobě samým ze své aktivní účasti na životě společnosti, pak pouhá materiální alimentace nestačí. Ke slovu přichází to, co Amartya Sen popsala jako „reálné šance“ (Sen, 2000). Je důležité, aby všichni občané a občanky mohli disponovat zdroji a rozvíjet schopnosti pro skutečné využití formálně existujících šancí. Z tohoto důvodu se v rámci sociálněetické diskuze posledních let dostal do středu pozornosti pojem „kontributivní spravedlnost“.

Kontributivní spravedlnost se týká především dvou problémových oblastí: Jednak odporuje vzájemnému uznání občanů a občanek, pokud je jim na delší dobu a bez vyhlídek na zlepšení odepřen přístup na trh práce a tím odňata možnost, aby se sami postarali o své živobytí. Protože nezaměstnanost představuje skutečně masivní sociální zlo, je nutné usnadnit přístupy na trh práce i tehdy, jestliže se to děje na náklady vlastníků pracovních míst. Sociální poselství obou velkých německých církví z roku 1997 hovořilo proto o „právu člověka na práci“, přinejmenším dokud „výdělečná práce zajišťuje pro většinu lidí zdaleka nejdůležitější přístup k možnosti postarat se o vlastní život a mít účast na životě společnosti“. To se musí odrazit v pracovním a tarifním právu. Komparativní studie ukazují, že zatímco důsledkem přílišné regulace je úbytek pracovních míst, naopak deregulace a flexibilizace pomáhá snižovat nezaměstnanost.

Požadavek rovnosti šancí se nicméně týká zvláštním způsobem dětí a mladých lidí. Neexistuje žádný důvod k tomu, aby děti z nižších společenských vrstev, zejména z rodin migrantů, byly kvůli svému původu ve svých startovních šancích znevýhodňovány. Rovnost šancí proto vyžaduje přerozdělování ve prospěch zlepšení šancí těch, kteří jsou znevýhodněni. Rovnost šancí je také ekonomicky smysluplná. Z hlediska celé společnosti je totiž velmi nevýhodné, pokud potenciál pracovních sil a nadání dětí z rodin s nižším vzděláním zůstanou díky nerovnosti šancí nevyužity. Nejdůležitější institucí pro podporu spravedlnosti šancí je vzdělávací systém. V něm existují, co se týče spravedlnosti, enormní problémy. Nelze tak například přecházet skutečnost, že se v oblasti předškolních zařízení, v nichž se získávají základní sociální a kognitivní dovednosti, vyskytuje sociální selekce prostřednictvím poplatků, které mnozí rodiče nemohou zaplatit. Kromě toho je v mnohých regionech k dispozici příliš málo míst.

4.3 Třetí stupeň: spravedlnost výkonu

Dalším kritériem spravedlivého přerozdělování by vedle spravedlnosti potřeb a spravedlnosti šancí mohla být spravedlnost výkonu. Naše intuice jsou v tomto ohledu vskutku velmi silné, jak také prokázal empirický výzkum zabývající se spravedlností. Zpravidla považujeme za spravedlivé, že ten, kdo více vykoná, více dostane. Zároveň je ovšem zřejmé, že spravedlnost výkonu tak, jak odpovídá druhému principu spravedlnosti Johna Rawlse, je legitimní pouze za předpokladu, je-li předtím zaručena férová spravedlnost šancí.

Princip spravedlnosti výkonu však není tak přesvědčivý, jak vypadá: Zaprvé je velmi obtížné měřit, jakým dílem jednotlivci k výsledku dosaženému spoluprací přispěli. Problematická je rovněž otázka, jak zacházet s tím, že spolupracující partneři jsou možná schopni jen velmi odlišných výkonů. Přísluší těm, kteří jsou schopni jen menšího výkonu, také pouze menší podíl na zisku? Či je morální přičítat větší zisk těm, kteří dokáží vykonat více? Opravdu si ho „zasloužili“? V jakém poměru stojí zásluha podle objektivního a zásluha podle subjektivního výkonu? Možná máme z morálních důvodů sklon pokládat za vyšší zásluhu, pokud se někdo musí k dosažení stejného výsledku namáhat více než jiný. Kdybychom však tento princip stanovili jako princip pro odměňování, mělo by to celkově negativní účinky, protože by se odměňovala zahálčivost a pomalost.

Spravedlnost výkonu je tedy zjevně velmi problematickým principem spravedlivého přerozdělování. Navíc vede realizace spravedlnosti výkonu prostřednictvím tržních procesů k dalším problémům: Tržní ceny totiž právě nezávisejí na výkonu, nýbrž na nabídce a poptávce – pokud soutěž vůbec funguje, což také nemusí platit vždy. Není ale bezpodmínečným důsledkem tohoto poznatku, že bychom se měli pobídek vztahujících se k výkonu zcela vzdát. Ve smyslu „odvozené“ spravedlnosti výkonu spočívající na dobrovolných a v jisté míře férových dohodách mohou být systémy pobídek ospravedlnitelné, pokud se ukáže jejich všeobecný užitek. To ovšem předpokládá shodu na tom, jaká míra nerovnosti je ve vztahu k fungování pobídek přijatelná.

4.4 Čtvrtý stupeň: princip diference

Jsou-li všichni v jedné obci vybaveni sociálním minimem, požívají férové rovnosti šancí a stále ještě existuje něco k přerozdělování, klade se otázka, podle jakých kritérií se má toto přerozdělování dít a jaké pobídky pro výkon smějí být stanoveny. Na tomto místě se nyní nabízí sáhnout k proslulému principu diference Johna Rawlse. Ten totiž říká, že nerovnosti jsou legitimní, pokud se za předpokladu této nerovnosti daří těm nejchudším ve společnosti lépe, než by tomu bylo za předpokladu nerovnosti menší. Nezbytnou myšlenkou stojící v pozadí je, že spolupráce v rámci společnosti zpravidla není hrou s nulovým součtem, nýbrž je povětšinou „win-win situací“, protože zlepšením postavení jedněch se vytvoří pobídky pro hospodářský růst a vyšší produktivitu, takže se může zlepšit také postavení ostatních.

Vyjdeme-li z Rawlsova myšlenkového experimentu, snadno nahlédneme, že nerovnosti mohou být vůči všem zúčastněným ospravedlňovány a v původním stavu tak dlouho akceptovány, dokud z nich mají nějaký užitek i ti nejméně zvýhodnění. Dokud není odmítnuta nerovnost jako taková, budou všichni členové ve shromáždění souhlasit se zlepšením situace nejchudších, i když je to spojeno s ještě větším zlepšením situace těch nejbohatších. Jejich nesouhlas bude začínat v bodě – nazvěme ho bodem D –, v němž pro ně jakékoliv zlepšení postavení bohatých zůstává pro chudé bez účinku, nebo je situuje dokonce do horšího postavení než předtím. Každý by v původním stavu ale chtěl, aby se mu později dařilo pokud možno jen dobře, i kdyby měl v budoucí společnosti zaujmout tu nejhorší pozici. Nyní se přirozeně klade otázka, nalézáme-li se v rozvinutých evropských společnostech od bodu D nalevo či napravo. Je nutné nerovnost dále stupňovat, protože to těm nejméně zvýhodněným přijde ještě k dobru? Nebo již nerovnost zdaleka přesahuje míru, která je podle principu diference ještě ospravedlnitelná? Kromě toho se možná podmínky vlivem nových výzev, před nimiž sociální stát stojí (například vlivem demografických změn a globalizace), natolik proměnily, že se bod D mezitím posunul. Možná by v rostoucí mezinárodní soutěži – přinejmenším dokud pro ni neexistují na globální úrovni žádné vylepšené rámcové podmínky – mělo být vlastníkům kapitálu nabízeno více pobídek pro vytváření hospodářské dynamiky, která by byla k dobru nejchudších. Možná se vlivem globalizace, demografických změn a individualizace životních forem posunul poměr mezi nejvyšší možnou produkcí statků a určitou mírou nerovnosti, a proto jsou dnes pro zajištění stejné míry produkce statků a podobného podílu pro ty, kteří jsou nejméně zvýhodněni, vyšší pobídky nezbytné. Je-li tomu tak, měla by se dlouhodobě zlepšovat situace těch nejméně zvýhodněných nikoliv prostřednictvím většího, nýbrž prostřednictvím menšího přerozdělování. Při příslušné redukci sociálních transferů nicméně nesmí dojít k ohrožení sociokulturního minima. Dále musí přerozdělování, jež zůstává i nadále nezbytné, mít takovou podobu, aby se na něm podílely nejen určité skupiny, nýbrž všechny skupiny společnosti podle vlastních výkonnostních možností. To mimo jiné znamená, že přerozdělování by v první řadě mělo být věcí daňového systému, a nikoliv věcí sociálního pojištění, neboť na systému sociálního pojištění se podílejí pouze zaměstnanci, zatímco ti, kteří jsou lépe postavení, se díky hranicím stanoveným pro vyměřování příspěvků do systému zapojují pouze nepřiměřeně málo.

Tyto úvahy můžeme nyní vztáhnout také na globální dimenzi sociální spravedlnosti. Je bez pochyb, že právo na sociokulturní existenční minimum náleží všem lidem. To by hovořilo každopádně pro zavedení globálního základního přijmu. Již obtížněji lze zodpovědět otázku, kdo je za toto financování odpovědný. Primární odpovědnost mají určitě jednotlivé národní státy. Pokud však státy selhávají, nebo nemají dostatečné prostředky, musí odpovědnost víc a víc přejímat mezinárodní společenství a obzvláště bohaté země. V každém případě je vznik takové úrovně základního zajištění pro všechny lidi přednostním úkolem.

Také právo na férové šance náleží všem lidem. Na pozadí těchto úvah jsou existující státní hranice a masivní obranná politika proti migrantům velmi problematické. I v oblasti světového obchodu by se muselo udělat ještě mnohem více pro to, aby bylo vůbec možné hovořit o nějakém faire trade. Zda platí princip diference rovněž globálně a zda by implikoval i požadavky překračující základní příjem a spravedlnost šancí, je sporné dokonce i mezi Rawlsovými žáky. On sám užití tohoto principu na globální úrovni odmítl. Vzhledem k rostoucí globalizaci však jeho argumentu o chybějící provázanosti a kooperaci chybí fundament. Užití principu diference na globální úrovni by ale vyžadovalo opatření v oblasti rozvojové politiky, která zdaleka přesahují dosavadní politiku jak kvantitativně, tak kvalitativně, neboť tvrzení, že by bohatí měli být – globálně nahlíženo – ještě bohatší, aby zlepšili postavení chudých, se vzhledem k problémům světové chudoby a hladu jeví jako absurdní a cynické.

 

5. Závěr

Etické reflexe a argumenty mohou vést ke korekci dosavadních přesvědčení a postojů, ale nezaručují, že se promítnou do jednání jednotlivců, a ještě mnohem méně, že se takto odůvodněné požadavky dají prosadit rovněž politicky. Je proto důležité vytvářet rozumné aliance založené rovněž na správně chápaném vlastním zájmu a usilovat o „win-win situace“, aby co nejvíce lidí směřovalo ke kooperaci. Přesto budou pro žádoucí politické iniciativy muset existovat vždy také lidé, kteří jsou motivováni nezištnou solidaritou. Papež Jan Pavel II. měl jistě pravdu, když tvrdil, že jsou zapotřebí „stále nová hnutí solidarity pracujících a také solidarity s pracujícími. Taková solidarita se musí vyskytovat vždy tam, kde to žádá společenské znehodnocení subjektu práce, zvrácené vykořisťování pracujících a rostoucí oblasti bídy, a dokonce přímo hladu.“ Spatřoval v tom dokonce ústřední úlohu církve: „Církev se v této věci živě angažuje, neboť pokládá za své poslání, za svou službu, za měřítko věrnosti ke Kristu, aby byla opravdovou «církví chudých»“ (LE 8).

Po poslední papežské exhortaci Evangelii gaudium myslím, že nyní máme papeže, který to vidí stejně a který to také bere stejně vážně. A to by nás všechny mělo motivovat, abychom usilovali ještě silněji o sociální spravedlnost na národní, evropské i globální úrovni.

 

Německý text originální přednášky: zde.

Tisk   |   Poslat článek známému