Chudoba jako sociálně-etický problém

Hovoříme-li o chudobě jako o sociálně-etickém problému, pak nikoli nutně či primárně ve smyslu potíže, která má být řešena a odstraněna. V první řadě jde o problém kognitivní: je třeba se tázat, jak na chudobu hledět, jak ji poznávat, identifikovat; za druhé jde o problém hodnocení: jak máme chudobu posuzovat, jak je závažná a jak velký díl našich zdrojů vyžaduje. Proto je třeba před otázku řešení předsunout otázku po věci samé. A zde se ihned ukazuje, že máme co do činění se značně ambivalentním pojmem.

               V oblasti sociální nauky církve si tuto ambivalenci můžeme přiblížit na příkladu známého dikta o „přednostní opci pro chudé“ – tato formulace byla přijata biskupy Latinské Ameriky na biskupské synodě v Medellinu (1968) a v Pueble (1979) a dnes je přijímána obecně světovou církví. Tento dvojí geografický kontext pak také vyznačuje ony dvě strany věci: ve specificky latinskoamerickém kontextu jde nepochybně o reakci na teologii osvobození s jejím nárokem učinit z křesťanství výlučně sociální doktrínu a prostředek emancipace ze struktur útlaku a nesvobody. Naopak v tom širším, světovém, a zjevně méně polemickém i politizujícím kontextu nabývá opce pro chudé širšího významu, kdy není vnímána jako otázka čistě sociálně-pragmatická, ale současně jako otázka teologická.

               Evangelii gaudium papeže Františka to formuluje následovně: „Opce pro chudé je pro církev kategorií spíš teologickou než kulturní, sociologickou, politickou či filozofickou.“ (198) Zůstaňme ještě chvíli u tohoto dokumentu: Papež v něm uvádí, že tato preferenční opce se v první řadě uplatňuje ve vztahu Boha k chudým – neboli chudí jsou preferováni nikoli primárně jinými, bohatšími lidmi, nýbrž dobrým Bohem samým. Cituji: „Bůh chudým prokazuje svoje první milosrdenství.[1] Tato Boží preference má důsledky pro život víry všech křesťanů, povolaných mít stejné smyšlení, jaké měl Kristus Ježíš (Flp 2,5).“ A teď pozor: „Inspirovaná touto preferencí si církev zvolila opci pro chudé, chápanou jako specifická a prvořadá forma prokazování křesťanské lásky, o které svědčí celá církevní tradice[2].“ Neboli opce pro chudé je zásadně kristocentrická: z orientace církve na Krista Chudého vyplývá inspirace pro církev, která se teprve druhotně projevuje jako prokazování křesťanské lásky, tedy jako pomáhající praxe. To, že zde nejde o nějakou změnu doktríny, či např. o změnu orientace z doktríny na pastoraci, lze ukázat na tom, že Benedikt XVI. hovoří velmi podobně, když uvádí, že opce pro chudé „je zahrnuta v christologické víře v onoho Boha, který se stal chudým pro nás, aby nás svojí chudobou obohatil“.[3]

               Nejde zde ovšem o pozdní teologický poznatek, nýbrž o starou novozákonní intuici. Sv. Pavel v Druhém Listu Korinťanům (2 Kor 8,1–2.9) dává adresátům za příklad církevní obce v Makedonii, které se navzdory svojí chudobě chtěly podílet na dobročinné sbírce pro jeruzalémské křesťany, a vybízí korintské křesťany k témuž těmito slovy: „Znáte přece milost našeho Pána Ježíše Krista: on, ačkoli bohatý, stal se pro vás chudým, abyste vy zbohatli z jeho chudoby“ (v.9). To je ale zásadní: primárním postojem k chudým není lítost či soucit, jak by kázal apoštol moderního romantismu Rousseau, ale vědomí, že chudoba je sama o sobě hodna naší pozornosti a snad i obdivu.

 

Jak je to tedy potom v takovémto pojetí s konkrétní pomocí chudým? Podívejme se ještě jednou na Evangelii gaudium, které uvádí: „Toto zásadní kritérium [myslí se opce pro chudé] sloužící tomu, aby se pavlovské komunity nenechaly svést individualistickým životním stylem pohanů, je značně aktuální v nynějším kontextu, kdy se rozvíjí nové individualistické pohanství. Nemůžeme sami vždy adekvátně představit samu krásu evangelia, ale existuje znamení, jež nesmí nikdy chybět: je jím opce pro chudé, pro ty, které společnost odvrhuje a zahazuje.“ Křesťanská opce pro chudé ve smyslu naší pomoci chudým tedy představuje identitární prvek – právě jí se křesťanská obec odlišuje od komunit pohanských; je to, jak papež uvádí, znamení.

Evangelii gaudium však jde ještě dál, za onu novozákonní intuici a spojuje christocentrické zaměření, tedy zaměření na osobu a nauku spíše než na praxi, přímo s osobami chudých. Cituji: „Proto si přeji církev chudou a pro chudé. Oni nás mají mnoho co učit. Kromě toho, že mají účast na sensus fidei, poznávají vlastním utrpením trpícího Krista. Je nezbytné, abychom se od nich všichni nechali evangelizovat. Nová evangelizace je pozváním uznat spasitelskou sílu jejich životů a postavit je do středu putující církve. Jsme povoláni objevit v nich Krista, propůjčovat jim svůj hlas v jejich záležitostech, ale také být jejich přáteli, naslouchat jim, chápat je a přijímat tajemnou moudrost, kterou nám Bůh chce sdělit jejich prostřednictvím.“

               Zdá se, že zde papež kráčí velmi směle, řekl bych až hegelovsky dialekticky k radikální intepretaci opce pro chudé: nejen Kristus sám je nám svojí chudobou vzorem péče o chudé, ale sami chudí se stávají tímto vzorem – zde se rab mění v pána, a to právě na základě svého autentického rabství. Je pak otázka, zda taková pozice nevyžaduje rovněž přijetí svého statusu ze strany chudých. A je potom i otázka, nakolik jsou vůbec potřebná a legitimní opatření, jejichž jediným cílem je chudobu odstraňovat.

               Nechci ale setrvávat na půdě výkladu SNC a příslušných dokumentů magisteria. Chci na tomto místě do své úvahy zahrnout rovněž sekulární perspektivu, protože i v oblasti etiky a filosofie jsou k nalezení některé zajímavé podněty k problému chudoby a její ambivalence ve výše uvedeném slova smyslu.

               V první řadě chci připomenout, že chudoba, status chudého, stojí na počátku celé západní etické a filosofické tradice, protože se stává definičním prvkem filosofa či etika reprezentovaného postavou Platónova Sókrata.[4] Sókratés v Obraně usiluje o to obhájit před athénským soudem filosofický způsob života. To vyžaduje ukázat, že se tento životní rozvrh zásadně odlišuje od toho, který nabízí sofistika, jež má sice stejně jako filosofie něco společného s moudrostí, a dokonce má i společný tematický zájem – tím je v první řadě etika, ale i zkoumání světa, bohů a posmrtného života –, ale přesto je podstatně odlišná. To, že Sókratés stojí před soudem a čelí žalobě, která vlastně obnáší obvinění ze sofistiky, ukazuje, že hranice mezi sofistikou a filosofií, mezi manipulativním a etickým postojem, může být velmi rozostřená a mnoha lidem nezřetelná. Sofistické ohrožení etiky je stejně staré jak etika sama. Jak na ně reaguje Sókratés? Nabízí důkaz ve formě znaku, znamení: a tím je právě jeho nesmírná chudoba (Apol. 23c1, 31c3).

               Sókratova chudoba nás dále upozorňuje na nutnost rozlišovat mezi chudobou vnější, neboli nedostatkem vnějších statků, a chudobou vnitřní, která obnáší vnitřní charakterové nastavení, především nepřítomnost pýchy neboli – pozitivně formulováno – pokora. Důležité ale je, že toto rozlišení není rozdělením, neboť oba aspekty, vnitřní i vnitřní, k sobě v případě Sókrata bytostně náleží. Vnější chudoba je symbolem, znamením ne-zakládání si na sobě; je přitom jasné, že v případě většiny lidí – na rozdíl od Sókrata – nemusejí jít oba typy chudoby ruku v ruce. Sókratés zde tak hraje roli etického paradigmatu, vzoru k následování.

               K  etickému profilu chudého filosofa patří konečně i to, že jeho dvojí chudoba je bezprostředně vztažena k jeho postoji a činnosti vůči ostatním. Vnitřní chudoba obrací jeho pozornost k vnitřním potřebám ostatních spoluobčanů, jejichž výchovou se zabývá, což je zároveň činnost, která způsobuje jeho chudobu vnější. Sókratés je tedy bytostně autentický – jeho vnitřek je v naprosté shodě s jeho vnějším postavením. I v tomto je etickým vzorem.

               Máme-li odtud vzít nějaké poučení pro sociálně-etickou problematiku chudoby, je to nepochybně to, že možnost odpomáhat druhým z chudoby předpokládá přijetí chudoby vlastní. To jistě není kontroverzní ve chvíli, kdy se na naší straně očekává chudoba vnitřní, pokora. Neznamená však sókratovské založení etiky nutně i druhou stánku, chudobu vnější?

 

Druhé sekulární hledisko, které stojí za to vzít v úvahu, je chudoba jako základní jev, který je klíčový pro možnost sociální či politické analýzy. Podle jednoho současného odborného vyjádření je chudoba „nejprominentnějším a nejcitovanějším indikátorem sociální inkluze, kterou používá EU“.[5] Chudobu potřebujeme k rozeznání a posouzení možností politické praxe. Již Aristotelés použil chudobu vedle bohatství jako základní metodické kritérium pro svou politickou analýzu. Stal se tím zakladatelem politické sociologie, neboť různé politické jevy na úrovni ústavní vysvětlil jako výsledek vzájemných interakcí mezi sociálními skupinami bohatými a chudými. Zdá se, že dodnes je pro jakoukoli politickou analýzu důležité uchopit, které základní bipolární štěpení na úrovni společnosti je rozhodující pro politický život, pro stranický systém, pro volební chování. Je-li dodnes tradiční protiklad levice – pravice analyticky nosný, je také důležité pochopit, které formy chudoby (resp. bohatství) dnes mohou přispívat k poznání sociální reality. To, že nejde vždy pouze spočítat aritmeticky absolutní příjem, není těžké pochopit. Víme také, že analyticky významnější je pojem relativní než absolutní chudoby. Jistěže absolutní chudoba existuje a nemůžeme ji z pozice sociální nauky církve přehlížet – vždy je primárním úkolem nalézt řešení pro bezdomovce, drogově závislé či lidi v dluhové pasti. Řekl bych ovšem, že pro tyto úkoly není ani tak třeba kdovíjaká teoretická reflexe. Ovšem z hlediska působnosti sociální nauky církve je neméně významné rozpoznat ty formy relativní chudoby, které vyžadují politickou akci a které mohou rovněž odpovídat principiální opci pro chudé.

               V oblasti relativní chudoby je třeba ze strany sociální nauky církve vnímat chudobu komplexně, tj. z hlediska reálných možností účasti na společenském životě. Nejde o aritmetickou „rovnost příležitostí“, ale o „spravedlnost v oblasti příležitostí“. Analýza současné sociálně-ekonomické situace má přispět k formulaci přístupů a opatření na politické úrovni, které by relativně chudým umožnily fakticky uplatňovat svoje práva a svobody. K tomu bych si dovolil formulovat několik bodů, které mohou v této úvaze hrát roli nezbytných předpokladů:

               1. Jelikož nejde o boj proti absolutní chudobě (tam je, opakuji, situace dosti jasná), ale o práci s relativně chudými, nemůže být cílem politické akce „zalepit“ veškeré nerovnosti prostřednictvím přerozdělování financovaného z daní; spíš jde o odstranění znevýhodnění prostřednictvím aktivních nabídek a podpory, zejména v oblasti vzdělávání, ale z hlediska sociální nauky církve také zejména v oblasti podpory rodin a péče o děti.

               2. Současně je třeba říci, že k solidárnímu hledisku musí vždy přistupovat hledisko subsidiární, kdy politická opatření nesmějí omezit rodinu v rolích, které legitimně hraje. Současně je zde třeba, z psychologických i mravních důvodů, které zde neleze in extenso probírat, trvat na výlučnosti běžně pochopené rodiny a manželství.

               3. Požadavky a potřeby „místních chudých“ nesmí být stavěny proti požadavkům a potřebám chudých na celém světě. Na diskusích o chudobě by neměla zaznívat ona ošklivá věta: Co si stěžujete, děti v Africe jsou na tom mnohem hůř.

               4. To neznamená, že bychom měli abstrahovat od potřeby globální spravedlnosti – a zde je také místo pro promyšlení ekologické stránky věci.

               5. Zcela konkrétně se oblasti reálných politik ukazuje dvojí potřeba. a) Negativně: být ostražití vůči všem legislativním návrhům, které způsobují deficit domácnostem s nízkými příjmy. Zde mám na mysli zejména přesun od přímých k nepřímým daním a odvodům, dále ale také kapitalizace důchodového systému či zvyšování podílu spolufinancování ze strany občanů služeb ve zdravotnictví a ve školství. b) Pozitivně: Podpora služeb a jejich efektivní poskytování; efektivita zahrnuje požadavek subsidiarity, tedy pozoroného zvažování, kde má být dnaý problém řešen, zda na úrovni státní, nebo zda postačuje role jednotlivců, rodin a různých svépomocných skupin. K úvaze je zejména větší podpora municipalit, které mají k poskytování těchto služeb přirozeně blíže. Patrně by to tedy také obnášelo změnu rozpočtového určení daní. Myslím, že je v logice sociální nauky církve požadovat v této věci větší decentralizaci.

 

Shrnuji:

Za prvé: Opce pro chudé obnáší pro aktéry sociální nauky církve jednak vědomí komplexního (a zčásti ambivalentního) významu preferenční opce pro chudé; vlastní pomoc chudým pak předpokládá určité vnitřní nastavení pomáhajících a pomáhající komunity, včetně ochoty k oběti vlastního materiálního blaha.

Za druhé: V praktické politice (a tudíž i v naší advokacii sociální nauky církve) je třeba se zaměřit na ty podoby relativní chudoby, které znemožňují aktivní participaci, na spravedlnost v oblasti příležitostí, a to při zachování napětí mezi solidaritou a subsidiaritou.